حاكميت
و آزادى
نسرين
پورهمرنگ
«حاكميت
و آزادي»
كتابي است
حاوي ترجمه‌ي
درسهايي كه
در زمينه‌ي
فلسفه‌ي
سياسي طي
سالهاي 1999 تا 2001
توسط «رامين
جهانبگلو» در
دانشگاه
تورنتو
ارائه شد.
تاريخ
تكوين و
تحول
انديشه‌ي
سياسي
موضوعي است
كه در يك
مقدمه و
مجموعه‌ي
سيزده درس
گفتار بدان
پرداخته
شده است.
در مقدمه‌ي
كتاب
توضيحي
درباره‌ي
فلسفه‌ي
سياسي
ارائه شده
است. آنچه در
اين باره
قابل ذكر و
داراي
اهميت است «خود
حركتي»ِ
مفهوم
حقيقت است
كه فلسفه‌ي
سياسي
همواره
در
جست وجوي
آن بوده
است. وقتي «خود
حركتي» در ذات
مفهوم
حقيقت
نهفته
باشد، پرسش
و داوري
مداوم نيز
ضروري مي‌نمايد.
در فلسفه‌ي
سياسي دو
پرسش اساسي
همواره
نهفته است
و آن دو در
باره‌ي
بهترين نوع
زندگي
اجتماعي و
بهترين
رژيم سياسي
مي‌باشند.
قالبي كه
قدرت سياسي
در آن شكل
مي‌گيرد و
استمرار مي‌يابد
نيز از دغدغه‌هاي
اساسي بوده
است. اصلي‌ترين
نهاد سياست
قانون است.
ارتباط
ميان نهاد
سياست يا
قدرت با
فضاي عمومي
و خصوصي نيز
از ديگر
موضوعات
بنيادين در
اين ميان
است. آنچه يك
فيلسوف
سياسي
انجام مي‌دهد
انديشيدن
درباره‌ي «زندگي
مشترك»
انسانها است.
به نظر
جهانبگلو،
فلسفه‌ي
سياسي حاصل
جامعه‌ي
سياسي است
كه به
اهداف و
غايتهاي
زندگي
مشترك مي‌انديشد.
در حالي كه
علوم سياسي
به شناخت
داده‌ها كنش
سياسي مي‌پردازد،
فلسفه‌ي
سياسي به
ماهيت، معنا
و شكل‌گيري
مفهوم
سياسي توجه
دارد و به
نقد عقل
سياسي دست
مي‌زند. همين
امر او را از
اتهام برج
عاج نشيني
به دور مي‌سازد.
اما سياست
فقط مديريت
امور اجتماع
نيست،
انتخاب
درست
قوانين بخش
ديگر عمل و
كنشش سياسي
را تشكيل مي‌دهد.
در جست و
جوي ريشه‌هاي
انديشه‌ي
سياسي مدرن
به سنت
الهيات
مسيحي بر مي‌گرديم
كه فلسفه‌ي
سياسي‌اش
متاثر از سنت
فلسفه‌ي
افلاطوني
در يونان و
رواقي در
روم باستان
بود. از
بزرگان اين
سنت فلسفه‌ي
سياسي مي‌توان
از آگوستين
قديس، پل
قديس و
توماس
آكويناكوس
قديس نام
برد. از
ديدگاه اين
فلسفه كنش
انساني
بدون توجه
به نگرشي
خدامحور
غيرقابل
توضيح است.
آنچه به
عنوان
فلسفه‌ي
سياسي مدرن
مي‌شناسيم
گسستي است
كه از همين
انديشه در
قرن هفدهم
صورت گرفت
كه سياست
به اثري
بشري تبديل
مي‌شود و «ابداع
سياسي» است
كه موضوع
اصلي فلسفه‌ي
سياسي قرار
مي‌گيرد. در
آثار نظريه
پردازان
اين دوره
همچون
هابز، لاك،
دكارت و...
آنچه بيش
از همه جلب
توجه مي‌كند
موضوع «قرار
داد اجتماعي»
است. اين
قرارداد
مبنايي
ندارد جز
نظريه‌ي حق
طبيعي كه
گر چه در
تبيين، شاخه‌هاي
متعدد مي‌يابد
اما در مجموع
به صورت
مفهوم
كليدي
فلسفه‌ي
سياسي مدرن
در مي‌آيد.
جهانبگلو در
اين مقدمه
تاريخ
انديشه‌ي
سياسي مدرن
را به سه
دوره تقسيم
مي‌كند. دوره‌ي
اول
از
انديشه‌ي
ماكياولي
تا وقوع
انقلاب
فرانسه در
سال 1789 ادامه
مي‌يابد.
حاكميت،
ساختاري
معرفي مي‌شود
كه بر مبناي
قرار داد
اجتماعي
طرح ريزي
مي‌شود و
رويكردش
تامين صلح
و امنيت در
اجتماعات
انساني است.
از اين دوره
به بعد است
كه سياست «آن
چيزي كه
هست» و نه «آن
چيزي كه
بايد باشد»
آنگونه كه
امثال
افلاطون و
آگوستين مي‌انديشيدند
معرفي مي‌شود.
ضرورتهاي
تاريخي
هستند و نه
ناكجاآبادي
و آرمانشهري.
اقتدار يا
عدم
اقتدار، همه‌ي
جريان حركت
تاريخ و بطن
هستي است
اما بشر
همواره با
مفاهيمي
همچون نيك
و شر آن را
گراه كرده
و يا به اين
سو و آن سو
كشانيده
است.
ماكياولي
با صراحت و
جرات، نيك و
شر را به
كناري مي‌نهد
و از ارتباط
سياست با
اقتدار و بي‌اقتداري
سخن به
ميان مي‌آورد.
از نظر
ماكياولي،
شهريار مركز
حاكيمت است.
تامس هابز،
اين مركزيت
را در اراده‌ي
افراد
اجتماع
قرار مي‌دهد.
آنچه افراد
اجتماع را
وا مي‌دارد
به اقتدار
حاكميت تن
در دهند
مساله‌ي
امنيت و ترس
از مرگ است.
اين در
حالي است
كه
اسپينوزا
ايده‌ي «ترس
و مرگ» هابز را
به كناري
مي‌نهد و
مفهوم «آزادي»
را مطرح مي‌كند.
به نظر
اسپينوزا
غايت سامان
سياسي
آزادي مردم
است و نه
سلطه‌ي
حكمران بر
مردم.
منتسكيو نيز
بر ضرورت
آزادي
انگشت مي‌نهد
اما آن را در
ارتباط با
قانون
اساسي مي‌داند.
به نظر
منتسكيو
قانون،
رابطه‌ي
موجود ميان
عناصر تشكيل
دهنده‌ي
ساماني
تاريخي -
سياسي است.
آنچه
ساختار يك
نهاد سياسي
را تعيين مي‌كند
وحدت ميان
طبيعت و اصل
است. منتسكيو
بر تفكيك
قوا بسيار
تاكيد دارد.
روسو
مشروعيت
سياسي را بر
پايه‌ي
حاكميت
مردم مي‌داند.
اما او به
سيستم
نمايندگي
اعتقادي
ندارد، زيرا
اراده‌ي
مردم امري
تجزيه
ناپذير است
و قابل
واگذاري
نيست. در واقع
او در پي
زنده كردن
تجربه‌ي
يونان
باستان و
سيستم
شهروندي
است.
دومين
دوره‌ي
مدرنيته‌ي
سياسي با
كانت، فيشته
و هگل آغاز
مي‌شود. به
نظر مي‌رسد
اين
سه
فيلسوف در
پي نظام‌مند
كردن ايده‌ي
اراده‌ي
كلي روسو
بودند. آنچه
در اين
فلسفه‌ي
سياسي مركز
توجه قرار
گرفته است
صلح مدني و
بين‌المللي
مستمر و
پيوسته است
كه ثمره‌ي
پيروي از
عملكرد عقل
عملي است. در
پيروي از
عقل عملي،
آگاهي از
مفهوم
بشريت
نهفته است.
تلاش هگل
ميان اراده‌ي
كلي روسو با
فلسفه‌ي
پديدار
شناختي عقل
در تاريخ،
پايان دوره‌ي
دوم
مدرنيته‌ي
سياسي است.
با به زير
پرسش رفتن
تاريخ
متافيزيك
غرب توسط
ماركس و
نيچه، دوره‌ي
سوم
مدرنيته‌ي
سياسي آغاز
مي‌شود.
ماركس
فلسفه را از
سياست
بيرون مي‌راند
تا سياست را
به دست
پراكسيس
انقلابي
بسپارد. هستي‌شناسي
انقلاب
جايگزين
پديدارشناسي
سياسي هگل
مي‌شود.
اراده‌ي
معطوف به
قدرت صورت
نوعي و ازلي
است كه با
زير پرسش
بردن
ارزشهاي
مسيحي و
ارزشهاي
سياسي
جامعه‌ي
بورژوايي
توسط نيچه
ارائه مي‌شود.
قصد نيچه،
نفي جوهر
بشري نيست
بلكه كامل
كردن
انسلاني
است كه به
افول
گراييده
بود. نيچه
فلسفه‌ي
سياسي را به
مسير
تبارشناسي
اخلاق مي‌كشاند
چرا كه
مبارزه‌ي
سياسي چيزي
جز نبرد ميان
دو نگره‌ي
اخلاقي
در درون
انسان نيست.
وقايع جنگ
جهاني اول
و به دنبال
آن پيدايي
فاشيسم و
كمونيسم،
راه را براي
پيدايي
دوره‌ي
چهارم
مدرنيته
آغاز مي‌كند.
فيلسوفان
سياسي به
مقابله با
عقل ابزاري
و واقعيت
توتاليتر
قرن بيستم
مي‌روند. سه
رويكرد در
اين
دوره قابل
مشاهده و
ارزيابي
است: نقد
استراوس از
فلسلفه‌ي
سياسي
مدرن، نقد
هانا آرنت
از سياست
مدرن و سوم
نقد پسامدرن
از فلسفه‌ي
روشنگري. با
بيان خلاصه‌ي
آنچه كه در
پاسخ به
پرسش فلسفه‌ي
سياسي چيست
در مقدمه‌ي
حاكميت و
آزادي آمده
به
سر وقت
بررسي آراي
تني چند از
فلاسفه و
صاحبنظران
اين رشته
مي‌رويم. اما
از آنجا كه
بسياري از
اين فلاسفه
در آراي خود
از مبنايي
به نام
حقوق طبيعي
و مذهب
اصالت
طبيعت
استفاده
كرده‌اند
ضروري مي‌دانم
توضيحي به
اختصار در
اين باره
ارائه دهم
تقابل
ميان طبيعتnaturalism
و تاريخhistoricism
از
فلسفه‌ي
كانت
سرچشمه مي‌گيرد
و اين تقابل
جايگزين
تقابلهاي
قديمي‌تر
ميان نفس و
بدن، امر
مادي و امر
اخلاقي و يا
روح و ماده
مي‌شود.
مفهوم مذهب
اصالت
طبيعت چند
پهلو است و
در ادبيات و
فلسفه و
معرفت
شناسي به
يك معني
نيست. در
فلسفه مراد
از اين
تعبير
هرگونه
آييني است
كه در تفسير
پديدارها
امر فوق
طبيعي يا
كلاً عالم
ماورأ تجربه
را طرد مي‌كند.
در معرفت
شناسي هر
نظريه‌يي
كه به
بهانه‌ي
اينكه جز
الگوي علوم
طبيعي
الگوي
ديگري از
علم وجود
ندارد ويژگي
علوم
انساني را
نفي مي‌كند،
مذهب اصالت
طبيعت
ناميده مي‌شود.
پيشرفت‌هاي
خيره كننده‌ي
فيزيك و
شيمي در قرن
هيجدهم و
قرن نوزدهم
در تحميل
اعتقاد به
برتر بودن
علوم طبيعي
بسيار موثر
بودند به
قسمي كه
تصور مي‌شد
علوم ديگر
نمي‌توانند
ارزش علمي
داشته
باشند و
تعالي
يابند مگر
آنكه روشها
و فنون علوم
فيزيكي -
شيميايي را
بپذيرند.(1)
مي‌توان
مذاهب
مختلف
اصالت
طبيعت را با
ويژگيهاي
زير شناخت: -1
مذاهب
اصالت
طبيعي كه
علوم طبيعي
به طور
كلي
و يا علمي
خاص از علوم
طبيعي را
الگو قرار مي‌دهند.
-2 مذاهب
اصالت
طبيعي كه
عموماً
مذهي اصالت
ماده را
اساس فلسفه‌ي
خود قرار مي‌دهند
-3 مذهب اصالت
طبيعي كه
مبدا تفكر را
اصل يا
نظريه‌يي
از علوم
طبيعي مثل
موجبيت يا
نظريه‌ي
تطور يا
حتي
مفهوم
انرژي را
مبدا قرار مي‌دهد.
4 - مذهب اصالت
طبيعتي كه
به پيروي
مذهب اصالت
عمل به
اعمال
روشهاي
علوم طبيعي
به ويژه
روش
آزمايشي در
علوم
انساني
اكتفا مي‌كنند.(2)
اينك پس
از بررسي
كوتاه ايده‌ي
اصلت طبيعي
به بررسي
نظريات
تامس هابز
در كتاب
حاكميت و
آزادي مي‌پردازيم.
تامس هابز
به سياست
از دريچه‌ي
اخلاق مي‌نگرد.
اخلاق و
سياست را يك
سو و علوم و
مذهب را سوي
ديگر مي‌نهد.
در علوم و
مذهب، شورش
و شكستن
اقتدارها را
مي‌پذيرد و
تاييد مي‌كند
در حالي كه
شكستن
اقتدار
حاكميت
سياسي را
جايز نمي‌داند.
هابز نمي‌خواهد
متهم به
دفاع از
حقوق قرون
وسطايي
پادشاه شود.
او از مفاهيم
بنيادين
فيزيك يعني
آن رويكرد
از مذهب
اصالت
طبيعت كه
علمي خاص
از علوم
طبيعي را
الگو قرار مي‌دهد
استفاده مي‌كند
تا انسان را
به عنوان
يك فرد و يك
شهروند مورد
مطالعه
قرار دهد.
هابز در
مطالعه‌ي
رفتار
انساني
معتقد به
پيروي از
طريقه‌يي
منطقي است
كه در هندسه
وجود دارد. او
در اين
طريقه‌ي
منطقي در
جست وجوي
علت و
معلولي است
كه معتقد
است در
ماهيت
انسان و
ماهيت
جامعه
و ارتباط
اين دو با
يكديگر وجود
دارد. رفتار
انسان
مجموعه‌يي
است از حركتها.
اين حركتها
به سوي دو
جهت و ضد جهت
كلي است؛
سعادت و
شوربختي.
انسان ميل
به سعادت
دارد و از
شوربختي
گريزان است.
اما از آنجا
كه همواره
ممكن است
اميال
انسانها با
يكديگر تضاد
و طباق پيدا
كند پس
همواره
امكان بروز
درگيري و
ستيزه وجود
دارد. درگيري
و ستيزه
امنيت
انسان را به
خطر مي‌اندازد.
درگيري و
ستيزه از
ويژگيهاي
شرايط
طبيعي است.
در حالي كه
صلح و امنيت
حاصل وضعيت
تصنعي و خود
ساخته است.
انسان
بدين وسيله
مي‌كوشد تا
لذت خود را
ذخيره و آن
را تداوم
بخشد. در
شرايط
طبيعي
اقتداري
موجود نيست.
اقتدار از
طريق
قرارداد
ايجاد و اعطا
مي‌شود.
عقلانيت
انسانها را
وادار به
بستن قرار
داد مي‌نمايد
تا درسايه‌ي
اقتدار
امنيت حاصل
نمايد. در
حالي كه
گرايش به
بازگشت به
وضعيت
طبيعي
همواره
وجود دارد. در
وضعيت
طبيعي از
عدالت و
برابري و حق
و باطل و
درست و
نادرست
خبري نيست،
هر آنچه هست
حق طبيعي
است. حق
طبيعي از
آنِ
انسانهايي
است كه
تلاش مي‌كنند
تا شرايط و
امكانات
بقا و
استمرار
بقاي خود
استحكام
بخشند و در
اين تلاش
ممكن است
جان خود را
از دست
بدهند. در
حالي كه
قانون
طبيعي حاصل
و آموزه‌ي
عقل است. به
انسان
آموزش مي‌دهد
تا براي حفظ
سعادت خود
به قانون
تن در دهد،
از بعضي
حقوق
درگذرد تا
بتواند از
حقوقي
پايدار بهره‌مند
شود.
تعهد
انسانها به
قوانين
طبيعي به
واسطه‌ي
قرارداد
اجتماعي
زمينه ساز
شكل‌گيري
حكومت
سياسي است.
به واسطه‌ي
تعهد به
قراردادها،
انسانها از
حقوف طبيعي
خود دست مي‌شويند
تا صاحب
حقوق
قانوني
شوند. گفتني
است كه اين
تعهد يك
جانبه است.
به عبارتي
حاكم صاحب
اقتدار مطلق
است و او در
اين
قرارداد
تنها تابع
قانون
طبيعت است.
هابز وظيفه‌ي
حاكم را حفظ
جامعه در
وضعيت صلح
مي‌داند.
شكست حاكم
در انجام
اين وظيفه،
بازگشت به
شرايط
طبيعي يعني
ستيزه و
ناامني
خواهد بود.
هابز دو نوع
تاسيس براي
حاكميت
متصور است: در
طريقه‌ي «ميثاق
اكتسابي»
حاكميت از
طريق جبر و
جنگ شكل مي‌گيرد
و در «ميثاق
تاسيسي» از
طريق توافق
افراد با
يكديگر.
تبعيت از
حاكم در هر
دو طريقه به
واسطه‌ي
بروز ترس
است. در ميثاق
اكتسابي،
فرد
امنيت خود
را از سوي
حاكم در خطر
مي‌بيند و در
ميثاق
تاسيسي از
سوي همنوع
و سايريني
كه با او در
يك سطح
قرار دارند.
از آنجايي
كه هابز لغو
تعهد را از
سوي تعهد
كنندگان
جايز نمي‌داند
نافرماني
مدني و
انقلاب را
نيز نمي‌پذيرد.
به عقيده‌ي
هابز، حكومت
شوندگان
نبايد از
تعهدات خود
سرپيچي
كنند. در چنين
صورتي
ناعدالتي
مرتكب شده‌اند.
هابز به
اين علت
انقلاب و
نافرماني
مدني را
جايز نمي‌داند
كه براي
گذار از
خطرات وضع
طبيعي به
وضعيت
قانوني و
اجتماع
مدني گريزي
جز اين نيست
كه
آنها
را به كناري
بنهيم و
گرنه چنين
گذاري
امكانپذير
نيست و
همواره خطر
بازگشت
بدان وجود
دارد. همچنين
هابز بدين
علت حقوق
حاكم را
نامحدود و به
اندازه‌ي
حقوق طبيعي
گسترده مي‌داند
كه اين
حاكم است
كه بايد
تصميم
بگيرد چه
چيز براي
صلح
و
يا چه چيز
براي جنگ
لازم است و
از اين رو
نبايد
پاسخگو باشد.
چند نكته
درباره‌ي
آراي هابز
قابل ذكر
است. به
گفته‌ي
جهانبگلو
هابز عبارت «وضع
طبيعي» را در
دو معناي
متفاوت به
كار مي‌برد:
يكي در
معناي عام
كه اشاره
به نبود كلي
هر گونه
جامعه‌ي
مستقر
انساني
دارد و دوم
در معنايي
خاصتر كه به
سادگي
اشاره‌يي
به نبود
حاكميت
جامعه‌ي
مدني است.
به نظر
نگارنده «طبيعي»
و «طبيعت» سطحي
از «استقرار»
است كه در
آن مجموعه‌يي
از نهادها يا
مباني ريز و
درشت قدرت
مستقر هستند.
مجموعه‌يي
از قدرت يا
قدرتها
تداوم مي‌يابند
و در اين «تداوم»،
مجموعه‌يي
از حركتها
تكرار مي‌شوند.
آنچه گفته
شد ذات و
ماهيت آن
چيزي است
كه از آن به
عنوان «طبيعي»
ياد مي‌شود.
بديهي است
چنين
تعريفي هم
شامل سطوح
استقرار در
جوامع
مختلف و
زمانهاي
مختلف مي‌شود
و هم شامل
وضعيت
ماقبل
جوامع مدني.
اگر در وضعيت
ماقبل مدني
اين طبيعت
و نيروهاي
طبيعت است
كه اقتدار و
غلبه
دارند، در
سطوح
گوناگون
استقرار در
جوامع مدني
نيروهاي
مختلف
انساني
هستند كه از
اقتدار و
غلبه‌ي
نسبي
برخوردارند.آنچه
طبيعي است
سطحي از
استقرار و
اقتدار و
تكرار
حركتها است
كه هم در
جوامع
ماقبل مدني
و هم مدني
وجود دارد.
آنچه از آن
به عنوان
شرايط
معمولي و
روزمره در
جوامع و
اجتماعات
نامبرده مي‌شود
همانقدر
طبيعي است
كه شرايط
ماقبل
جوامع مدني.
هابز
وضعيت
طبيعي را
وضعيت جنگي
مي‌داند كه
افراد براي
دستيابي به
صلح و امنيت
و شرايط
بهتر زيستن
به طور
داوطلبانه
از آن دست
مي‌كشند تا
در سايه‌ي
استقرار
قانون و
حاكميت به
هدف
بنيادين
خود كه
سعادت است
دست يابند.
واقتيت
امر آن است
كه تضاد
منافع و
تقابل
اميال و
معطوف شدن
توجهات به
اهداف
مشترك، تنها
مختص شرايط
طبيعي آن
چنانكه
هابز مي‌پندارد
نيست. اين
تضاد و
تقابلها
همواره
وجود داشته
و خواهد داشت.
آن كاري كه
قانون كتبي
انجام مي‌دهد
منطبق كردن
حركتها،
ايده‌ها و
روشها با
موازين و
چهارچوبي
مشخص است،
تا حركتها در
راستاي آن
صورت گيرد و
از هرج و مرج
آشكار
جلوگيري
شود. به
عبارتي نفس
سركش را
مهار مي‌زند.
جنگ و تضاد و
درگيري،
ويژگي
گزيرناپذير
اهداف و
اميال
انساني است
و در هر دوره
و سطحي از
استقرار، به
گونه‌يي و
در قالبي و
داستاني
خود را نشان
مي‌دهد.
هابز قدرت
و حقوق حاكم
را نامحدود
تلفي مي‌كند
و ضرورتي
براي
پاسخگويي
حاكمين به
متبوعين
نمي‌بيند،
زيرا در غير
اين صورت
حاكم از
عهده‌ي
وظيفه‌اش
كه برقراري
صلح است بر
نمي‌آيد.
آنچه
در اين باره
گفتني است
اينكه
انجام هر
وظيفه‌يي
به خودي
خود هدف و
غايت نهايي
پنداشته
نمي‌شود. هر
آنكه انجام
وظيفه‌يي
را متعهد مي‌شود،
در واقع به
تعهدي دو
جانبه و يا
چند جانبه
عمل مي‌كند.اما
به انجام و
تثبيت و
تكرار رسيدن
آن
تعهد
(كه در اين
گفتار
برقراري
صلح و امنيت
است) همواره
سبب گشوده
شدن افقها و
هدفهايي
جديد يا از
پيش جسته
شده مي‌شود.
برقراري
صلح و امنيت
به تنهايي
هدفي غايي
نيست.
همانگونه
كه خود هابز
اشاره مي‌كند
سعادت هدف
غايي است.
تعريف
چيستي
اين
سعادت
متناسب با
جايگاه
استقراري
است كه هر
فرد و جمعيت
و جامعه‌يي
در آن سطح
مستقر است. در
اينجا است
كه بايد
صاحب تعهد و
وظيفه و در
واقع صاحب
اقتدار
پاسخگو باشد
و هر جا كه
اقتدار
گسترده‌تر و
توانمندتر
باشد بايد
پاسخگوتر
باشد. هيچ
سوژه‌يي
خود را به
انجام
وظيفه
محدود نمي‌كند.
اگر انگيزه‌يي
فراتر از
انجام
وظيفه
موجود نباشد
خود وظيفه
نيز به
درستي
انجام نمي‌گيرد
و شايد اصلاً
انجام
نگيرد.
نكته‌ي
ديگر اينكه
جست وجوي
صلح نمي‌تواند
همواره
هدفي باشد
كه هر حاكمي
در جست وجوي
آن است.
اقتداري كه
داراي
موجوديت و
تثبيت است
مي‌تواند
حيطه‌هاي
ديگري از
اقتدار را كه
مطلوبش هست
جست وجو
نمايد و چه
بسا در مسير
اين جست
وجو خود به
جنگ و ستيزه
روي آورد و
آتش افروزي
نمايد. با
توجه به
آنچه گفته
شد لزوم
پاسخگويي
حاكم
به متبوعين
بر خلاف
آنچه هابز
معتقد است
ضروري مي‌نمايد.
اما جان
لاك چگونه
مي‌انديشد؟
لاك نيز به
مانند هابز
نسبت به
انسان و
جهان او
گرايش
طبيعت
گرايانه
دارد و خود
بشريت را
ملاك امور
قرار مي‌دهد.
لاك در پي
شناختن همه
چيز نيست. او
مي‌كوشد
حيطه‌ي عمل
خود را در
محدوده‌يي
از شناخت
قرار دهد كه
به كار يك
انسان عاقل
در اين جهان
مي‌آيد.
رابطه‌ي
انسان با
طبيعت،
رابطه‌ي
سلطه‌جويي
و سلطه‌پذيري
است .انسان
با مدد جستن
از عقل خود
مي‌تواند بر
شرايط
موجود چيره
شود كه اين
فرصت و
امكان از
نظر لاك
ارمغان
طبيعت است.
او براي
اينكه تعهد
سياسي بر
پايه‌ي
علمي بنا
شود ابتدا
مطرح مي‌كند
كه چرا
حكومت وجود
دارد. حكومت
به واسطه‌ي
رضايتمندي
افرادي كه
مايل هستند
از نارسايي‌ها
و كمبودهاي
وضع طبيعي
يعني
وضعيتي كه
در آن
حاكميتي
وجود ندارد
بگريزند
ايجاد مي‌شود.
همين
رضايتمندي
است كه
بنياد حكومت
را شكل مي‌دهد.
از نظر لاك
وضع طبيعي
اشاره به
قواعدي
دارد كه
انسانها
هنگامي كه
هنوز وارد
قراردادي
اجتماعي
نشده‌اند از
نظر اخلاقي
متعهد به
پيروي از
آنهايند.
نتيجه آنكه
وضع طبيعي
قلمرو ستيز و
پيكار نيست
بلكه
فضاهاي
تعاون و
شراكت است.
لاك بر روي
مفهوم
رضايت
افراد براي
عضو شدن در
جامعه
بسيار تاكيد
مي‌كند و هيچ
اجباري را
در صورت عدم
رضايت روا
نمي‌داند.
اين بر خلاف
نظريه‌ي
هابز است
كه
حصول
رضايتمندي
را به واسطه‌ي
زور
امكانپذير
مي‌داند.
حكومتي كه
به واسطه‌ي
رضايتمندي
متبوعين
خود ايجاد مي‌شود
حكومتي
مشروع است.
قوانين وضع
شده در چنين
حكومتي با
هدف‌ها و
مقاصدي كه
اين قدرت
برپايه‌ي
آنها شكل
گرفته مي‌باشد
سازگار باشد.
اين قوانين
مي‌بايد
قوانيني
پايدار
باشند. بر
اساس چنين
قوانيني
هيچ انساني
تابع اراده‌ي
خودخواهانه
و دلخواه
انساني
ديگر نيست.
قانون
طبيعي به
عنوان يك
قانون
جاودانه
براي همه‌ي
بشريت و از
جمله خود
قانونگذاران
و ديگر
مردمان به
قوت خود
باقي خواهد
بود. لاك
معتقد است
اشكال
متفاوت
حكومت مي‌بايد
سرچشمه‌ي
دمكراتيك
داشته
باشند. منظور
از سرچشمه‌ي
دمكراتيك
همان
اكثريت است.
بنابر اين
اكثريت و
رضايت از
پايه‌ي
مشروعيت در
هر حكومت
است. در مسير
توافق
اكثريت
براي تشكيل
حكومت حق
قضاوت و
اجراي
قانون به
اعضاي
حكومت
سپرده مي‌شود.
آنچه در اين
مراحل
انجام مي‌گيرد
به واقع يك
پيمان است
كه آن را از
يك قرارداد
ساده
متمايز مي‌كند.
از نظر لاك
قدرت و حيطه‌ي
آن در
چارچوب
قانون
طبيعت است
و در همين
چارچوب است
كه بايد
قانون وضع
كرد و به
اجرا پرداخت.
تجاوز از
حيطه‌ي
قوانين
طبيعت
زمينه‌ساز
قيام مردم
است اما
شورش با
مقاومت
متقاوت است.
آنكه
مقاومت مي‌كند
عملاً
بازسازنده‌ي
يك نظم
سياسي است
كه از دست
رفته و يا
ويران شده
است. مالكيت
در
فلسفه‌ي
لاك اهميت
و جايگاه
ويژه‌يي
دارد. او
مالكيت
خصوصي را بر
گرفته از
مفهوم
شخصيت
انساني مي‌داند.
اين سخن
بدين معني
است كه
مالكيت در
طبيعت و
گوهر اشيا
نهفته است
كه به
وسيله‌ي
كار و تلاش
به دست مي‌آيد
و انسان
آزاد است كه
آن
را
با هر كالا و
موهبتي
تركيب كند.
اما حق
استفاده از
مواهب زمين
به اندازه‌ي
نيازهاي
فرد است. آن
اندازه كه
بتواند از آن
استفاده
كند. وقتي
كار به
اسراف و
تخريب مي‌انجامد
ديگر فرد
مجاز به آن
نيست. نتيجه‌ي
لاك از بحث
مالكيت آن
است كه
نشان
دهد قدرت
مشروع
دولتي براي
تنظيم
مالكيت و
روابط آن
محدود است.
البته بايد
توجه داشت
كه ايده‌هاي
لاك درباره‌ي
مالكيت در
زماني بيان
شد كه دنيا
هنوز شاهد
رونق
چشمگير داده‌هاي
اقتصادي و
اجتماعي
نبوده است
و هنوز شرايط
ساده‌يي بر
جوامع حاكم
بود. از اين
رو بسياري
بر نظريه‌ي
مالكيت لاك
انتقاد و
ايراد وارد
كرده‌اند كه
ناقص و
ناپخته است.
اما باروخ
اسپينوزا كه
متفكري نظم
انديش و
نظام ساز
است. فلسفه‌ي
سياست
اسپينوزا با
ديدگاههاي
اخلاقي او
ارتباط
دارد. او از
سويي
عقلگرايي
دكارتي است
و از ديگر سو
قبول دارد
كه شناخت
ريشه در
احساس دارد.
اما شناخت
دقيق را در
حيطه‌ي عقل
ميسر مي‌داند.
انديشه
وقتي از
حقيقت بهره
برده باشد
داراي
روشني و
استحكام
نيز هست. يعني
صحتش
وابسته به
خود و ذات و
گوهرش است .
اين
گوهر حقيقي
و راستين از
نظر
اسپينوزا جز
ذات الهي
نيست كه
يكسر عالم
را فرا گرفته
است. در
اين
فراگيري
جدايي و
دوگانگي
آنگونه كه
در يهوديت و
مسيحيت
ديده مي‌شود
وجود ندارد.
ايده‌هاي
كامل
انساني كه
از عقلانيت
بهره دارند
نيز وامدار
كمال
الهي
هستند. ايده‌هاي
كامل، حيطه‌ي
خود را گسترش
مي‌دهند. بر
ايده‌هاي
ناكامل
سايه مي‌افكنند
و چيره مي‌شوند
و داوريهاي
عاطفي را
تضعيف مي‌كنند.
مبنايي كه
حاصل مي‌شود
مبنايي است
براي نظام
اخلاقي
اسپينوزا. در
اين نظام
اخلاقي
آنچه جسته
مي‌شود صلح
است و
سازگاري و
دوستي.
اسپينوزا
اين نظام
اخلاقي خود
را كارساز مي‌پندارد
زيرا حتي
اگر در بطن
واقعيت
حسادت و
تنفر حاكم
باشد اما
واقعيت‌ها و
ضرورتهاي
زندگي
اجتماعي
ايجاب مي‌كند
كه در عمل
راه دوستي
و صلح و
سازگاري
پيموده شود.
اسپينوزا
نيز مانند
هابز به
حقوق طبيعي
اشاره مي‌كند
و معتقد است
هركاري را
كه انسان
در شرايط
طبيعي مي‌تواند
انجام دهد
در واقع حق
طبيعي آن
را دارد. در
حالي كه در
شرايط مدني
چنين چيزي
امكانپذير
نيست. نكته‌يي
كه به
نظر مي‌رسد
بايد به آن
اشاره
كرد اين است
كه حق اعم
از طبيعي و
مدني و
خصوصي و
عمومي، «نقطه‌ي
صفر مالكيت»
است. بدين
توضيح؛
محدوده و
مرزي كه
فراتر رفتن
و پيشروي
كردن در آن
حكايت از
تجاوز به حق
و حيطه‌ي
دارايي و
حاكميت طرف
مقابل است
و عقب نشيني
از آن
محدوده و
مرز به معني
واگذاري
اختياري يا
اجباري
حيطه‌ي
مالكيت و
دارايي
خويش به
ديگري يا
ديگران است.
حق محدوده‌يي
است كه در
آن نه غلبه
و نه
مغلوبيت
جايز نيست.
اگر كار جهان
يكسره حاكم
شدن و محكوم
شدن است حق
عبارت از
محدوده و
مرزهايي
است كه
مانع از
پيشروي و
تجاوز و
فراروي و
حاكم شدن
مي‌شوند. حق
محدوده‌يي
است كه
صاحب حق مي‌تواند
آن را از آنِ
خود بداند و
اين احساس
مالكيت،
آرامش و
اطمينان
نصيب خود
نمايد. حق در
حركتها و
نسبتهاي
برقرار شده
مورد توجه و
لحاظ قرار
مي‌گيرد. از
آنجايي كه
در شرايط
طبيعي عمده
حركت و
رويكرد و
نسبتي كه
آدمي
برقرار مي‌كند
در مواجهه
با طبيعت بي‌جان
و يا طبيعت و
جانداراني
است كه
زبان
مشتركي با
آنها ندارند.
به عبارتي
امكان فهم
يكديگر و
ارتباط
برقرار كردن
وجود ندارد،
سخني از حق
و محدوده‌هاي
آن به ميان
نمي‌آيد و يا
به ميان
آوردن آن
موضوعيتي
ندارد.
اسپينوزا از
سويي بر
خلاف هابز
مخالف
استبداد و
قدرت مطلق
است اما
حاكميت از
آنجايي كه
نماينده‌ي
كل اعضاي
جامعه است
مطلق مي‌باشد
زيرا در غير
اينصورت
امكان
اجراي
قانون
رانخواهد
داشت.
اگر مي‌خواهيم
تركيبي از
ويژگيهاي
يك انسان
مدرن با روح
باستان را
مشاهده
كنيم مي‌توانيم
به آرا و
انديشه‌هاي
ژان ژاك
روسو مراجعه
كنيم. روسو
سخت طرفدار
آزادي و
استقلال
انسان است
و از همين رو
پيامدهاي
عقل مدرن
را سخت به
زير پرسش مي‌برد
و بر آن مي‌تازد
اگر چه
انسان از
اجتماعي
زيستن
گريزي
ندارد اما
اجتماع،
بندهاي
فراواني بر
دست و پاي
او مي‌نهد كه
استقلالش
از ميان مي‌رود
و آزادي به
اسارت
تبديل مي‌شود.
روسو شرايط
طبيعي را
شرايطي مي‌داند
كه در آن از
سلطه خبري
نيست و
انسان
نيازي
ندارد كه از
ديگري
تبعيت كند.
اما روسو از
اين نكته
غفلت مي‌كند
كه جريان
زندگي
تداوم
نخواهد شد
مگر به
واسطه‌ي
جريان سلطه.
سلطه، سلطه
است و هر
سلطه‌يي مي‌تواند
براي سلطه
شوندگان
آزار دهنده
باشد. چه
سلطه‌ي
طبيعت باشد
چه سلطه‌ي
غير طبيعت.
اگر در شرايط
طبيعي
انسان از
قيد هر گونه
سلطه آزاد
است
پديداري
عصر اساطير
به واسطه‌ي
چيست؟ آيا
غير از اين
است
آدمياني كه
اساطير را
خلق كرده‌اند
بيش و پيش
از هر چيز با
اساطير
زيسته‌اند و
در اين
زيستن
كوشيده‌اند
تا به واسطه‌ي
خلق
داستانها و
آيين‌ها و
قرباني
كردن‌ها،خود
را از خشم
طبيعت بر
حذر و در امان
دارند. بشر آن
زمان همان
اندازه از
سلطه‌ي
انساني بر
انساني
ديگر نمي‌هراسيد
كه بشر
امروز از
سلطه‌ي
طبيعت. بشر در
شرايط
طبيعي
همانقدر خود
را آزاد حس
نمي‌كرد كه
بشر جامعه‌ي
مدني. اينكه
روسو سعي
دارد در كتاب
خود فردي را
بپروراند كه
مستقل باشد
بايد گفت كه
نه مفهوم
استقلال به
معناي مطلق
وجود خارجي
دارد و نه
هيچ مفهومي
ديگر كه هم
از مطلقيت
برخوردار
باشد و
هم
از امكان
واقعيت
يافتن و
بروز و ظهور.
هر مفهومي
كه ظاهر و
نمايان مي‌شود
از نسبتي
برخوردار
است. استقلال
مطلق نيز
وجود خارجي
ندارد اما
نكته در
اينجا است
كه همواره
بر ابعادي
از يك مفهوم
از جمله
استقلال و
يا آزادي
تكيه مي‌شود
و برجسته
نمايي
مي‌شود و از
ابعاد ديگر
غفلت
ورزيده مي‌شود.
ولتر
نماينده‌ي
عصر روشنگري
است. كسي است
كه نام او
با آرمانهاي
اين عصر گره
خورده است.
برابري در
نزد ولتر
شرايط
طبيعي است.
زيرا
انسانها به
گونه‌يي
برابر زاده
مي‌شوند. اين
برابري
زيربنايي
است براي
دستيابي و
رسيدن به
روا داراي و
تساهل و
آزاديهاي
فردي و مدني.
برابري
انسانها به
واسطه‌ي
برابر به
دنيا آمدن
انديشه‌يي
است كه
بسياري
ديگر از
انديشمندان
نيز آن را
ملاك قرار
داده‌اند .اما
به نظر مي‌رسد
برابري
بيشتر از
آنكه يك
واقعيت
اساسي باشد
تا بتواند به
عنوان
مبنايي
بنيادين
مورد
استفاده
قرار گيرد يك
هدف دائمي،
پي در پي و
تكرار شونده
است كه در
هر عصر و دوره
و جامعه‌يي
سويه و جهتي
و به عبارتي
داستاني
راشامل مي‌شود.
سخن اين
است كه
وجود برابري
همه جانبه
و مطلق عاري
از واقعيت و
عينيت است
و همين عاري
بودن آن از
واقعيت است
كه سبب مي‌شود
در جايگاه
يك هدف
تكرار شونده
مدام مورد
تلاش و جست
وجو قرار
گيرد. به
عبارتي در
جايگاه
حقيقت قرار
مي‌گيرد.
بارون
دومونتسكيو
قانون مدار
عقل‌انديشي
است كه در
پي تدوين
قوانيني
جهانشمول
نيست زيرا
عقل محدود
به زمان و
مكان است.
اما درك او
از روح
قانون به
منزله‌ي
رابطه‌ي
علي و
معلولي بين
پديده‌ها كه
عقل موفق
به كشف و
دريافت
آنها مي‌شود
مي‌تواند
نگره‌ي او
را فراگير
سازد.
مونتسكيو
به درستي
نابرابري
اجتماعي را
ناشي از
ماهيت و
گوهر نظام
اجتماعي مي‌داند
و از اين رو
انديشه‌هاي
برابري
خواهانه
ندارد. وي
انديشه
پرداز
حاكميت
مردمي نيز
نيست. شايد از
همين رو است
كه
مونتسكيو
معتقد نيست
كه آزادي
براي همه‌ي
مردم امري
مطلوب است
زيرا برخي
ظرفيت
برخورداري
از آن را
ندارند. وي
معتقد است
كه آزادي
به گونه‌يي
يكسان و
يكپارچه
عملي نيست.
از نظر
مونتسكيو
آزادي
احساس
اطمينان
شخص است
بدان هنگام
كه وقتي
اعمالي را
كه بر خلاف
قانون نيست
انجام دهد و
از
مجازاتهاي
حكومتي در
امان باشد.
مونتسكيو
حاكميت
قانون را در
گرو استقلال
قوا از
يكديگر مي‌داند.
ادموند برك
انديشمندي
است كه به
نوع ايده‌هاي
او در اصطلاح
محافظه
كاري مي‌گويند.
انديشه‌هاي
او آنجا كه
بازسازي
تند و ريشه‌يي
و هرج و مرج
و
دگرگونيهاي
بنيادين را
نفي مي‌كند
قابل تامل
و دقت است. مي‌توان
در آنها محت
جست؛ صحتي
كه دهها سند
از دهها و
صدها تجربه
در پشتوانه‌ي
خود دارد. مي‌توان
در آنها صحت
جست اما نه
به واسطه‌ي
دلايلي كه
برك ذكر مي‌كند
بلكه به
واسطه‌ي
بازسازي
و
بازخواني
فرآيند و
واقعيت‌ها.
هر دگرگوني
تند و ريشه‌يي
و بنيادين،
به
جايگزيني
بنيادي
ديگر منجر مي‌شود،
بدون اينكه
در فاصله‌ي
اندك اين
فرو ريزي و
فراسازي،
زمان لازم
براي
افزودن بر
ظرفيتها
فراهم شده
باشد.
ظرفيتها به
واسطه‌ي
نهادينه
شدن تكثر و
نهادهاي
مدني
افزايش مي‌يابند
و در بازسازي
تند و ريشه‌يي
چنين كاري
صورت نمي‌گيرد.
ايده‌هاي
برك درباره‌ي
طبيعي بودن
نابرابري
نيز
پذيرفتني
است. اما
همانقدر كه
نابرابري
امري طبيعي
است تلاش
در جهت كاهش
نابرابري
نيز امري
طبيعي
است.
عدم تلاش
براي كاستن
از
نابرابريها
به گرويدن
به دو سر
افراط و
تفريط منجر
مي‌شود كه
سبب عدم
تعادل و
معضلات و
مشكلات
ناشي از بي‌تعادلي
خواهد شد.
كانت
مباني دولت
مدرن را بر
اصول
اخلاقي بنا
مي‌نهد و اين
اصول تحكيم
يافته از
اراده‌ي
آزاد
شهرونداني
است كه
براي ايجاد
يك اقتدار
مشترك
توافق
نموده‌اند.
به نظر كانت
نقش دولت
در حفظ
منافع
عمومي است
و منافع
عمومي از
تجمع منافع
فردي اعضاي
جامعه حاصل
مي‌شوند.
كانت نيز به
مانند برك
مخالف
دگرگونيهاي
تند و آشوب
برانگيز است.
اما او بسيار
ليبرال‌تر
از برك است.
كانت اهداف
پيشن روي
انقلابها از
جمله
انقلاب
فرانسه را
مي‌پذيرد
اما از
زيانها و
خطرات
خشونت‌ها
انتقاد مي‌نمايد.
در فلسفه‌ي
سياسي
تاكيد كانت
بر آزادي
استفاده‌ي
عمومي از
عقل است.
كانت در پي
آن
است
تا در چنين
شرايطي
سوژه به
خود تحقق
يافتگي
برسد. خود
تحقق
يافتگي در
غضاي
روشنگري
امكانپذير
است. به نظر
كانت «روشنگري
نقطه‌ي
عطفي است
كه در آن
بشر از صغارت
خويش در مي‌آيد.
صغارت
ناتواني
افراد در
استفاده از
عقل خود است»
نكته‌يي كه
در اين
تعريف به
نظر مي‌رسد
كه مغفول
مانده است
اينكه آنچه
در اين ميان
تغيير كرده
است هدف و
يا اهداف و
در نتيجه
نسبتهايي
است كه
انسان با
پديده‌ها و
ابژه‌هاي
دنياي
پيراموني
برقرار مي‌كند.
انسان از
نسبت
برقرار كردن
با يك
فراروايت
در
يك فاصله‌يي
كه عدم
ادراك و
درنتيجه
تحليل
مبتني بر
ترديد را
برايش نصيب
مي‌آورد به
نسبت
برقرار كردن
با مناسباتي
دست مي‌يازد
كه به علت
كمي فاصله
و قابل حس
بودن تحليل
و روايت
پردازي‌اش
را از اساس
دگرگون مي‌كند.
عقل در هر دو
دوره و در
همه‌ي دوره‌ها
در كار است.
آنچه نتايج
به كلي
متفاوت را
سبب مي‌شود
كاهش فاصله‌يي
است كه
ميان طرفين
تناسبها
برقرار مي‌شود.
آنچه گفته
شد با تعريف
خود كانت از
عقل همخوان‌تر
است. آنچه
نيز كانت به
عنوان
استقلال از
آن ياد مي‌كند
تنها
استقلال از
يك وابستگي
فراگير و
مقتدر به
وابستگي‌هاي
متكثر،
پيچيده و
داراي
توانهاي
متوسط و يا
اندك است،
وگرنه
استقلال
مطلق
امكانپذير
نيست مگر
براي
مردگان.
كانت بر آن
است تا به
واسطه‌ي
شفافيت
فلسفي شكاف
ميان نظريه
و عمل را در
عرصه‌هاي
سياست و
اخلاق
بپوشاند. هر
چند اذعان
دارد كه آن
شكاف به
كلي از ميان
نمي‌رود.
نكته در اين
جاست كه
آنچه بين
اين دو -
نظريه و عمل
- همواره
فاصله
ايجاد كرده
و خواهد كرد «نسبتي»
است كه
ميان «نيروها»
برقرار مي‌شود.
در حيطه‌ي
نظريه
نسبتها از «يك
سو» برقرار مي‌شود.
از يك سو
نيرو وارد مي‌شود
و مي‌توان
نسبت و
نيروهاي
طرف مقابل
را به ميل
خود سنجيد و
تنظيم كرد،
محاسبه
نمود يا
اصلاً به
حساب
نياورد.
هرگاه
خواستيم
وارد ميدان
نماييم و
هرگاه
نخواستيم
از ميدان
خارج
نماييم. به
هر حال همه
چيز در دست
صاحب نظريه
است. اما در
وادي عمل
قضايا و «نسبت»
و «ميزان»
نيروهايي
كه وارد
ميدان مي‌شوند
تقريباً و
يا به كلي
متفاوت و
غيرقابل
محابسه
هستند و همين
عدم امكان
محاسبه‌ي
دقيق، اغلب
سبب مي‌شود
تعادل در
برخورد با
اين نيروها
رعايت نشود
و كار به
افراط و
تفريط بكشد.
بنابر اين
سهل انگاري
است كه فكر
كنيم فلسفه
و يا هر ابزار
نظري ديگر
مي‌تواند
شكاف ميان
نظريه و عمل
را از ميان
بردارد.
اين پيش
بيني و
انديشه‌ي
كانت كه
انسانها در
آينده
سرانجام
در
شرايط صلح
پايدار
خواهند زيست
نيز محل
پرسش است.
ترديدي
نيست كه
همه‌ي
ماهيت هستي
و زندگي بشر
چيزي جز
غالب و
مغلوب
شدنهاي
مداوم و پي
درپي نيست
و اين يعني
جنگ و صلح
مداوم، پي
درپي و تمام
نشدني. اگر از
گذشته‌ي
دور دست
تاريخ بشر
تا به امروز
صلحي
پايدار را
سراغ داريم
در آينده
نيز مي‌توانيم
داشته
باشيم. تصور
مقصد نهايي
يعني حذف
كردن ويژگي
حيات - يعني
حركت از
هستي - كه
چنين حذف و
پايان
بخشيدني
محال است.
غايت شناسي
تاريخي هگل
راه به سوي
داشتن يك
ذهن آزاد مي‌برد.
آزادي به
معناي آزاد
بودن براي
انجام هر
كاري نيست.
بلكه
پيشرفت
آگاهي نسبت
به آزادي،
در واقع
پيشرفت ذهن
به سوي
شناخت مطلق
مي‌باشد.
آزادي،
آگاهي است،
خود آگاهي
است. جامعه‌ي
مدني
دستاورد
مثبت
فردگرايي و
جهان مدرن
است و واسطه‌ي
ميان دولت
و خانواده.
جامعه‌ي
مدني مرحله‌ي
گذار از
جامعه‌ي
وابسته به
روابط
خويشاوندي
به جامعه‌يي
برپايه‌ي
پيروي
داوطلبانه‌ي
افراد از
اراده‌ي
عمومي
جامعه‌ي
سياسي است.
هگل با روسو
هم عقيده
است كه
بنياد دولت
بر اراده‌ي
كلي و عمومي
مردم مبتني
است. اما اين
اراده
همواره
يكپارچه و
يكصدا
نخواهد بود و
تحقق آن
تدريجي
خواهد بود.
ابراز نظر
مردم در
امور سياسي
به اين
تحقق
تدريجي مدد
خواهد
رسانيد. «مقصد
افكني» و در
نظر گرفتن
تصاوير
ساختاري
ذهني در
دورنماي
افقهاي پيش
رو، چه اين
مقصد و تصوير
ساختاري،
آزادي و
شناخت مطلق
باشد و چه
جامعه‌يي
يكدست و بي‌طبقه،
ويژگي همه
حركتهاي
كوچك و بزرگ
زندگيهاي
فردي و
اجتماعي
بشر بوده و
خواهد بود.
تنها آنچه
در «مقصد» حاصل
مي‌شود
افقهاي
جديدي است
كه پيش رو
گشوده
شده
و مقصدي است
كه خود
مبتدا واقع
شده، بدون
آنكه لذت و
آرامش
متصور براي
رسيدن به
مقصد و سكني
گزيدن نصيب
روندگان آن
شود. داستان
اجتماع بي‌طبقه‌ي
كمونيستي
ماركس نيز
از آنچه
گفته شد جدا
نيست. منتها
آنچه عجيب
مي‌نمايد
تقليل دادن
و محدود كردن
تضاد ميان
انسانها به
تضاد طبقاني
توسط يك
فيلسوف است.
چهار
نكته‌ي مهم
در انديشه‌ي
آلكسي
دوتوكويل
به چشم مي‌خورد
كه حول
مفاهيم
دمكراسي،انقلاب،
خصلت
اجمتاعي و
خداوند مي‌باشد.
توسعه‌ي
دمكراسي
عمده‌ترين
دغدغه‌ي
توكويل است.
او در اين
توسعه
ايجاد
برابري در
شرايط را
جست وجو مي‌كند.
اين برابري
را بايد در
ابعاد
اجتماعي
برقرار نمود
نه در ابعاد
اقتصادي يا
انديشه. اما
براي آنكه
اين برابري
برقرار
بماند و به
دامان
استبداد
اكثريت در
نغلتد به
مذهب نياز
است تا بر
دمكراسي
نظارت كند و
آن را از
گرايش به
خودسري باز
دارد. وظيفه‌ي
مذهب
راهنمايي
كردن و
ايجاد
اعتدال است.
بنجامين
كنستان
معتقد است
كه كاربرد
سياستهاي
باستان در
شرايط
اجتماعي
مدرن
آسيبهاي
جدي براي
انسان
فراهم مي‌آورد.
وي مدعي
است نظام
نمايندگي
ضمن آنكه
شهروندان
را در زندگي
سياسي
درگير مي‌كند
در عين حال
آنها را از
زندگي
سياسي نير
فارغ مي‌سازد.
بنابر اين
وي رابطه‌يي
تنگاتنگ
ميان اصل
نمايندگي و
آزادي مدرن
قائل است.
جان
استوارت
ميل اگر چه
يك اقتصاد
دان، منطق
شناس،
فيلسوف
سياسي و
روزنامه‌نگار
است اما او
بيش از هر
چيز يك
آزاديخواهِ
با صداقت و
دوست
داشتني است
كه چيرگي
همين ويژگي‌اش
سبب مي‌شود
تا سخنان او
را بدون كند
و كاو عميق و
با راحتي و
آرامش خيال
بيشتري
بپذيريم. «ميل»
فيسلوف
آزادي است.
جزء
به جزء
مسائل
مربوط به
آزادي
مرتبط با
مفهوم سنتي
زندگي و نيز
آزادي
مرتبط با
مساله‌ي
سعادت را
برمي‌شمارد.
از نظر ميل
آزادي
انديشه،
عقيده و
بيان و
آزادي عمل
فردي چنان
بايد باشد كه
آسيبي براي
آزادي
ديگري و
زياني براي
آزادي
شهروندان
به بار
نياورد.
حقيقت از
راه آزادي
بيان تداوم
مي‌يابد و در
كشاكش
عقايد مختلف
و مخالف
منسجمتر و
نيرومندتر
مي‌شود. اما
او تنها به
آزاديهاي
فردي توجه
ندارد بلكه
به
محدوديتهاي
اساسي و
الزامي كه
بايد براي
حفظ منافع
جامعه براي
آزادي فردي
قائل شد نيز
توجه مي‌كند.
جان
استوارت
ميل
فيلسوفي
است كه مي‌توان
در فضاي
انديشه‌هاي
او به آرامش
دست يافت و
از درك
جزئيات
تصاويري كه
از آزادي به
دست مي‌دهد
لذت برد.
